LES RELIGIONS SONT-ELLES SOLUBLES DANS LA MODERNITÉ ?

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REVUE DE PRESSE
Date
lundi 15 mai 2017

La résurgence, au nom de Dieu, d’expressions hostiles à la libération des moeurs a ravivé les interrogations sur la compatibilité des religions avec la modernité. Leur capacité d’adaptation est cependant une constante de l’histoire.

1. La religion, une illusion bien fondée ?

La sortie de la religion est une dimension essentielle de la modernité. Les penseurs des Lumières faisaient en effet des croyances religieuses une entrave dont il fallait s’affranchir pour penser par soi-même et transformer le monde par l’usage de la raison scientifique. On ne saurait cependant réduire la religion à sa dimension obscurantiste, ce qu’avaient bien saisi les pères fondateurs de la sociologie. Ainsi, en qualifiant la religion d’opium du peuple dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), Karl Marx en fait l’expression d’une détresse bien réelle, « le soupir de la créature opprimée », même si, dans le même temps, elle lui apporte une consolation illusoire l’empêchant de se retourner contre la bourgeoisie qui l’exploite. Plus nuancé, son comparse Friedrich Engels accorde pour sa part davantage d’attention au potentiel protestataire des religions, voyant même dans le christianisme antique une préfiguration du socialisme contemporain.

Renversant la conception de la religion comme aliénation*, Alexis de Tocqueville lui attribue un rôle majeur dans le développement de la démocratie en Amérique qu’il relate dans son ouvrage éponyme (1835-1840). D’après lui, « c’est l’observance des lois divines qui conduit l’homme à la liberté » en leur conférant les bases indispensables à l’organisation de la collectivité, la religion constituant ainsi à ses yeux « la première des institutions politiques aux Etats-Unis ».

Mais la tentative la plus avancée pour essayer de saisir l’essence du sentiment religieux est sans conteste celle d’Emile Durkheim. « Une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur ou le mensonge, sans quoi elle n’aurait pu durer », observe-t-il d’emblée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Selon lui, le fondement du religieux est à chercher moins dans la présence d’éléments surnaturels ou divins (absents de certaines religions telles que le bouddhisme ou le jaïnisme) que dans la division du monde en deux domaines : le sacré et le profane. Le premier englobe les choses que « les interdits protègent et isolent » ; le second, « celles auxquelles ces interdits s’appliquent, et qui doivent rester à distance des premières ».

Par ailleurs, à la différence de la magie, la religion implique nécessairement, selon Durkheim, une organisation collective. C’est pourquoi il la définit comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées (...) qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent ».

Pour le sociologue, la religion n’est en fait rien d’autre que l’idée que la société se fait d’elle-même, un ensemble de représentations et de sentiments suscité par le « spectacle de la société ». L’effervescence religieuse nous pousse à agir tandis que les rituels qui composent le culte permettent au groupe social de se réaffirmer périodiquement. Pour lui, la religion a engendré toutes les grandes institutions sociales. C’est pourquoi une société sans religion apparaît difficilement concevable pour Durkheim.

2. Sécularisation et recompositions religieuses

Une des limites de l’analyse durkheimienne est de s’appuyer sur des observations de seconde main de sociétés dites primitives où domine une solidarité mécanique**. Cela l’empêche en particulier de saisir les transformations des religions et leur place dans des sociétés complexifiées. C’est précisément la démarche du sociologue allemand Max Weber, qui a étudié le rôle de ces « systèmes de réglementation de la vie » dans le processus de rationalisation*** du monde. Ce dernier s’accompagne, selon lui, d’un « désenchantement » des religions, c’est-à-dire une évacuation progressive des croyances et des pratiques magiques, au profit d’une éthique de l’action consistant à agir directement sur le monde environnant.

L’essor du judaïsme, puis celui du protestantisme puritain ont, selon lui, joué un rôle crucial en la matière en mettant l’accent sur l’importance des conduites intramondaines, comme l’effort et l’épargne, pour le salut plutôt que sur l’attente de grâces surnaturelles. Paradoxalement, alors qu’elles accompagnent la rationalisation du monde, les religions sont renvoyées du côté de l’irrationnel, perdant de ce fait leur emprise sur les autres domaines de la vie sociale (économie, morale, etc.), ce qui aboutit, selon Max Weber, à un « polythéisme des valeurs ».

Ce mouvement de sécularisation sera au coeur des analyses des sociologues à partir de la fin des années 1960. Les divers auteurs convergent pour souligner l’affaiblissement des religions, qui se retrouvent de plus en plus en concurrence avec d’autres institutions (école, médias, etc.), mais aussi entre elles. La pluralisation de l’offre oblige chacune à devoir désormais « se vendre à une clientèle qui n’est plus obligée d’acheter », selon le sociologue Peter Berger1, ce qui aboutit à une standardisation de l’offre et à un appauvrissement des contenus théologiques. La mondanisation**** des religions se traduit également par leur privatisation et leur individualisation, c’est-à-dire une tendance à les reléguer dans la sphère privée qui laisse à chacun et chacune la possibilité d’y investir des significations et des pratiques singulières.

Une pratique à la carte semble se généraliser dans toutes les religions. Dans Dieu change en Bretagne (1985), Yves Lambert montre par exemple le déclin, à partir de la fin des années 1950, d’une « civilisation paroissiale » marquée par un grand respect du sacré, des rituels et de la foi qui empêche ses habitants d’envisager l’éducation, mais aussi l’histoire de France, en dehors de la religion catholique. Si la pratique régulière de la messe ne cesse de décliner au fil du temps, celle-ci ne disparaît pas pour autant, et certains grands rituels religieux (fêtes, mariages, etc.) continuent de rassembler un nombre non négligeable de personnes autour d’une effervescence toute durkheimienne.

Les sociologues préfèrent ainsi parler de recomposition que de fin de la religion. Les institutions religieuses, tant chrétiennes que juives ou musulmanes, connaissent d’ailleurs des mouvements de sécularisation interne, qui conduisent à amenuiser le poids des traditions, en assouplissant leurs règles pour les adapter aux évolutions morales et en substituant à des normes strictes des conseils d’ordre éthique visant à mieux s’orienter face aux dilemmes de l’existence.

Ainsi, le concile Vatican II opère en 1962 un véritable aggiornamento de l’Eglise catholique (fin de la messe en latin, reconnaissance de la liberté religieuse, etc.). Cela ne manque pas de susciter des réactions, dans tous les sens du terme : refus de toute ouverture (intégristes), appel à une interprétation littérale des textes (fondamentalistes), retour à de supposées racines (radicaux), non sans velléités parfois d’imposer leurs règles au reste de la société.

Il faut enfin signaler l’essor, en dehors des églises, d’une nébuleuse mystique, dont les divers courants mélangent à des degrés divers philosophies orientales, ésotérisme et rites bricolés. Ses moteurs : une quête d’authenticité rejetant le matérialisme de la société industrielle, la résurgence de groupes sectaires (caractérisés selon Weber par leur retrait de la société, une adhésion volontaire et la domination de chefs provoquant la fascination), ainsi que le primat accordé aux émotions, notamment dans le renouveau charismatique catholique et le pentecôtisme protestant qui attirent de nombreux membres des classes populaires et surtout des jeunes, dans le monde entier.

3. Quand les religions font leur marché

« Vous ne pouvez servir Dieu et l’argent », commande l’Evangile selon Matthieu. « Allah a rendu licite le commerce et illicite l’intérêt », dit la sourate Al-Baqara du Coran. De fait, la relation entre religion et économie apparaît tendue : l’usure, par exemple, est stigmatisée comme une appropriation indue du temps qui n’appartiendrait qu’à Dieu2. Mais c’est davantage une concurrence qu’une opposition radicale de valeurs qui est en jeu. Et en pratique, les accommodements s’avèrent nombreux.

Dans un essai fameux, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), Max Weber a ainsi mis en évidence les « affinités électives » entre ces deux mondes. Reprenant le constat de la prééminence des protestants parmi les entrepreneurs et les travailleurs très qualifiés de la région de Bade, il réfute l’explication commune selon laquelle leur supposée joie de vivre matérialiste les distinguerait des catholiques détachés des choses d’ici-bas. Loin d’être des jouisseurs invétérés, les partisans de la Réforme se caractérisent au contraire par un ascétisme laborieux, en accord avec l’ethos nécessaire à l’essor du capitalisme. Car, note Weber, si l’on a observé des formes de capitalisme dans l’Antiquité et au Moyen Age, comme dans les mondes chinois et indien, il leur manquait chaque fois une norme de conduite de vie nécessaire à l’accumulation.

Celle-ci est apportée par la nouvelle interprétation de la Bible portée par Luther, qui promeut en particulier la notion de Beruf, terme allemand désignant à la fois la profession et la vocation. Le devoir chrétien réside dès lors, selon lui, dans le fait d’« accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assigne à l’individu dans la société ».

S’ajoute la doctrine de la prédestination de Calvin qui affirme pour sa part que le salut est une pure grâce divine. Faute de pouvoir connaître les intentions de Dieu, la seule manière d’apaiser l’angoisse quant à son propre sort consiste à travailler d’arrache-pied et à épargner autant que faire se peut pour amonceler les signes d’élection.

Il ne faudrait pas pour autant penser que les religions ont rejeté en bloc jusque-là toute activité marchande. Dès le XVe siècle, des moines franciscains, comme Bernardin de Sienne, promeuvent l’accès au crédit pour les plus pauvres, tandis que les pèlerinages généraient une manne commerciale préfigurant le tourisme moderne. « Dès leur création, les sanctuaires sont tout à la fois des lieux de dévotion, de fête et de marché qui attirent marchands, colporteurs, bateleurs et mendiants », rappelle l’historienne Laurence Fontaine. Certains entrepreneurs s’emploient même à créer de toutes pièces un pèlerinage pour faire fleurir leurs affaires3.

Le constat n’a rien perdu de son actualité, comme le montre l’enquête du sociologue Patrick Haenni sur « l’islam de marché »4. Dans un monde arabe en voie de réislamisation, la bourgeoisie montante porte une vision transformée de la religion, valorisant les émotions et la quête de bien-être et d’enrichissement individuels, aux antipodes du Dieu despotique des salafistes. Cette vision se diffuse par le marché, générant une véritable culture de masse constituée de programmes télévisés, de styles musicaux, vestimentaires, alimentaires..., tous labellisés halal. Un bon exemple de « tradition inventée » sous l’effet de la mondialisation culturelle5.

Cette alliance paradoxale entre conservatisme et marché se retrouve également de l’autre côté de l’Atlantique où essaiment les « méga-églises », temples de la consommation au sens littéral, qui attirent un nombre croissant de fidèles6. Au sud des Etats-Unis, le succès de certaines entreprises comme l’Eglise universelle du royaume de Dieu - fondée en 1977 au Brésil où elle contrôle de puissants canaux médiatiques et politiques lui permettant de revendiquer plus de 3 millions de fidèles7 - est en train de faire basculer les équilibres religieux. Les voies du Seigneur sont décidément impénétrables...

1. Cité par Olivier Bobineau et Sébastien Tank-Storper).
2. Si l’islam continue formellement à proscrire le prêt à intérêt, de nombreux dispositifs se sont de fait développés pour contourner cet interdit. Voir La finance islamique, par Kaouther Jouaber-Snoussi, La Découverte, 2012.
3. Voir Le marché, par Laurence Fontaine, Gallimard, 2014, page 50.
4. Voir L’islam de marché, par Patrick Haenni, Le Seuil, 2005.
5. Sur ce sujet, voir Le marché halal, par Florence Bergeaud-Blackler, Le Seuil, 2017. Sur la multiplicité des investissements de sens liés à cette consommation dans le contexte français, voir aussi La question halal, par Christine Rodier, PUF, 2014.
6. Voir Dieu XXL, par Sébastien Fath, Autrement, 2008.
7. Voir « Les évangélistes à la conquête du Brésil », par Lamia Oualalou, Le Monde diplomatique, octobre 2014.

* Aliénation : Chez Marx, désigne la perte de maîtrise, par les ouvriers, de leur travail, du fruit de celui-ci et, finalement, du sens de leur propre existence sous l'effet de l'exploitation capitaliste.

** Solidarité mécanique : lien social qui unit des individus similaires et qui repose sur leur sentiment d'être identiques les uns aux autres.

*** Rationalisation : Montée, comme motif d'action dans les différentes sphères de la vie sociale, de la rationalité instrumentale, qui privilégie la recherche des moyens les plus efficaces pour atteindre une fin donnée.

**** Mondanisation : Processus par lequel un groupe se désintéresse du surnaturel pour se concentrer sur les affaires du monde sensible.

Source : https://www.alternatives-economiques.fr/religions-solubles-modernite/00078829

 
 

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